重要成果

很少有学者注意到孔子关于动物的论述。这可能是由于人们普遍认为，孔子主要关注人类福祉而非动物福祉。的确，动物在孔子哲学中处于边缘地位，然而探讨其对动物的看法依然具有重要理论意义。通过动物视角，我们可以更为清晰地看到，孔子主张的“仁”与孟子及后来的儒家学者主所张的“仁”在概念上存在显著差异：孔子的“仁”未推及动物，而孟子及后儒的“仁”则扩展至动物。更为关键的是，在如何对待动物的问题上，孔子的观点可能为被广为批评的人类中心主义，尤其是物种主义提供一个新辩护。

学界普遍认为，孔子虽然强调人类比动物更重要，但他对动物仍持有仁爱之心。然而，这一观点值得商榷。在我们看来，孔子并未将动物纳入道德关怀的范围。他并不主张人类应当仁爱动物，而是认为人类应当以礼仪的方式对待动物。

为了论证这一主张，本文首先将批判性地考察传统的孔子仁爱动物观，解释该观点为何不能够成立。其次，通过分析《论语》中涉及动物的三个经典故事，说明孔子确实未将动物纳入道德考量的范围，并进一步解释孔子为何未将动物纳入道德考量的范围。最后，提出并论证一种更具发展性的观点，即孔子对待动物的态度不是与仁相关，而是与礼相关，并进一步表明，孔子的这一动物伦理观对当代人类中心主义特别是物种主义的可能贡献。

一、对“孔子仁爱动物说”的批判性考察

自宋明以来，学界广泛接受了孔子仁爱动物的观点。该观点认为，尽管孔子认为动物在道德上的重要性上低于人类，但他并未将动物完全排除在道德考量之外，仍然对动物表现出同情与关爱。支持这一看法的主要理由有两个：一是对孔子“仁”概念的诠释，二是对孔子“钓弋”行为的解释。

支持孔子仁爱动物说的观点最早可以追溯至孟子。孟子提出：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）明确主张将动物纳入仁爱的范围，认为人类爱护动物的情感是人类恻隐之心向外扩展的必然结果。或许是受孟子的影响，后来的学者特别是宋明理学家们，纷纷主张将动物纳入仁爱的范围。例如，张载提出“民吾同胞，物吾与也”，将动物视作人类的同伴；程颢则认为“仁者，浑然与物同体”，强调人与天地万物的内在一致性；朱熹继承了张载、程颢等人的思想，进一步提出仁者“天地生物之心”的主张；王阳明则将“天地万物一体之仁”解释为人对动植物乃至无生命物体的同情和关爱。尽管这些经典学者在对“仁”的具体解释上可能存在一定差异，但在“仁及动物”这一观点上却高度一致。然而在我看来，这些解释并非孔子原意，更多是后世学者以“六经注我”方式对孔子思想的误读。

回归《论语》文本，考察孔子对“仁”的定义，可以清楚看到，孔子仁的概念并未蕴含对动物的道德关怀。孔子关于“仁”的经典定义之一是“爱人”：“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’”（《论语·先进》，以下凡引《论语》只列篇名）在这一回答中，孔子明确指出，“人”是仁爱的对象。无论这里的“人”指的是具体的个体，还是指的作为抽象类概念的人类群体，都未涉及非人类动物。在《论语》的其他论述中，也未见到孔子将仁的对象扩展至动物的相关论述。例如，孔子说“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）、“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》）、“克己复礼为仁”（《颜渊》）、“唯仁者，能好人，能恶人”（《里仁》）、“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）等。这些论述均表明，孔子的仁概念完全聚焦于人与人之间的关系，未曾涉及人类与动物之间的伦理。这一观点在孟子与董仲舒的论述中也得到了印证。孟子主张“仁也者，人也”（《孟子·尽心下》），以人来定义仁。董仲舒进一步阐述，“仁者，所以爱人类也”（《春秋繁露·必仁且智》），“仁也者，仁乎其类也”（《春秋繁露·爱类》）。这些论述都清晰表明，动物作为非人类的存在，被排除在了仁爱的范围之外。换言之，一个人是否具有仁德，仅与其对待人的态度和行为相关，而与其如何对待动物无关。仁爱不是跨物种的道德关切。

再退一步讲，孔子的思想在逻辑上是否可能包含类似孟子所提出的“仁民而爱物”的“扩展”推论？也就是说，如果一个人已经达到了像颜回那样的“仁爱”境界，那么孔子是否会认同，在逻辑上可以进一步将仁爱之心扩展至动物呢？根据现有文本，我们无法合理地从孔子的思想中得出这样的推论。孔子更关注的重点不在于一个人是否达到或超越仁爱境界，而在于他能在这一境界上坚持多久。孔子曾说：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《雍也》）他对颜回的赞赏，正是基于他能长期保持仁爱的境界，而非追求超越仁的更高境界。

但如果我们假设存在超越仁的更高境界，那么这一境界是否会关涉动物呢？从孔子的相关论述来看，这种可能性依然不大。子贡曾问：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”孔子回答道：“何事于仁？必也圣乎！尧舜其犹病诸！”（《雍也》）在这里，孔子认为仁的最高境界或者是超越仁的最高境界是“博施于民而能济众”，这里的“民”和“众”依然仅限于人类。由此可见，即便是在更高的道德境界中，孔子“仁”的关涉对象仍然局限于人类，而未扩展至非人类动物。

支持孔子仁爱动物说的另一个重要理由，是对《述而》中孔子钓鱼、射鸟行为的解释。《述而》曰：“子钓而不纲，弋不射宿。”孔子钓鱼时不用多钩的渔网，射鸟时不射巢中栖息的鸟儿。孔子为什么这样做？朱熹引用洪氏的观点解释道：“孔子少贫贱，为养与祭，或不得已而钓弋，如猎较是也。然尽物取之，出其不意，亦不为也。此可见仁人之本心矣。待物如此，待人可知；小者如此，大者可知。”（《四书章句集注》）朱熹的解释表明，即便在艰难的处境下，孔子依然展现了对动物的仁爱之心，采取了克制的方式，只取所需。这种诠释可能也影响了后来的学者。例如，李泽厚认为“这里着重的更是仁爱感情”，蒙培元也认为孔子“不一网打尽，是为了鱼儿繁衍生息，以尽其天年；不射宿鸟，是为了鸟儿能够团聚，享受生命……这是深层次的生态意识，也是仁心的流露”。孔子钓鱼和射鸟的方式展现了他对动物的仁爱，这一观点逐渐被越来越多的学者所接受。

然而，这一经典解释并不能完全令人信服。我们不禁要问：钓一条鱼是否比捕捞十条鱼更显得有仁爱之心？射杀一只正在活动的鸟，是否比射杀一只正在休息的鸟更加仁慈？这些事实上的差别难道在道德上具有重要意义？

这一质疑可以从钱穆《论语新解》中一个很少引人注意的解释那里得到支持。该解释认为“孔子有多方面之人生兴趣，惟纲渔而射宿，其志专为求得，斯孔子不为耳。故此章乃游于艺之事，非依于仁之事”。也就是说，孔子的钓鱼与射鸟行为本质上并不具有任何道德意义。这一解释具有一定的合理性，因为孔子以善射著称，并且有寄情于山水的爱好。但问题是，如果钓鱼与射鸟仅仅是为了娱乐消遣或祭祀之需而非道德考虑，那么为什么孔子要特意避免使用多钩的渔网或避免射击巢中的鸟呢？

在我看来，孔子之所以选择有节制的狩猎方式，最佳解释应该是这样的：一是孔子对百姓的仁爱。孔子的节制并非出于对动物的同情，而是基于在自然资源合理使用上为他人考虑的道德主场。他避免滥捕，以确保依赖渔猎为生的百姓能够维持生计。这种行为与孔子“己欲立而立人，己欲达而达人”以及“博施于民”的仁爱主张一以贯之。二是对礼仪的遵从。孔子在日常生活中严格遵循礼仪规范，包括在休闲娱乐活动中亦是如此。他通过礼仪化的狩猎行为（比如射箭），不仅提升了自我修养，而且在客观上也实现了动物保护。因此，孔子在狩猎活动中表现出的节制，更像是对社会资源的合理分配及礼仪精神的严格遵循，而非现代意义上的生态保护或动物关怀。将孔子的钓鱼和射鸟解读为仁爱动物的行为，是基于当代视角对孔子思想的一种误读。

二、孔子对待动物的三个经典故事

孔子未将动物纳入道德关怀的主张，可以从以下三个经典故事中分析得出。遗憾的是，从这些故事中我们并未发现孔子对动物的不幸遭遇表现出应有的同情和关爱。

这是《论语》中涉及动物的一个经典故事，出自《乡党》篇：“厩焚，子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”这段文字描写了孔子家的马厩失火后，孔子首先关心是否有人受伤，却没有询问马匹的状况。这一情节引发了人们对孔子“仁”的对象范围的讨论：孔子为何只问人不问马？

北宋的邢昺解释：“不问伤马与否，是其重人贱畜之意。”（《四书章句集注》）这一解释被后来的许多学者接受，认为这体现了孔子秉持人的生命优先于动物生命的观点。然而，即便如此，这一解释并不必然排除孔子在关心人的同时也可以关心动物。孔子完全可以在询问人受伤情况之后再问马的状况，这并不与“重人贱畜”的原则相违背。

朱熹对此疑虑作出了回应。他认为：“非不爱马，然恐伤人之意多，故未暇问。盖贵人贱畜，理当如此。”（《四书章句集注》）朱熹认为孔子之所以没有询问马，是因为当时情况紧急，孔子没有顾得上问马。然而，这一解释似乎也缺乏说服力，因为孔子是在退朝回家后询问情况，此时火灾已经结束，并不存在紧急状态下“无暇顾及”的情形。

真正的问题在于，“贵人贱畜”的解释并没有合理解答一个更深层次的伦理问题：人类是否应当关心动物的福祉？孔子只问人不问马，既可能暗示他至少在一定程度上关心动物的福祉，也可能表明他对动物的福祉毫不在意。澄清这一问题，对于理解孔子如何看待动物的道德地位至关重要。

要回答这个问题，我们不妨从回应一个看似微不足道却耐人寻味的疑虑入手：为什么如此细微的情节会被记录在《论语》中呢？如邢昺所言，“不问马”一语可能是记录者自行补充的。记录者之所以选择强调这一细节，最合理的解释是他也对孔子未询问马的情况感到诧异。在当时的社会语境中，马匹是家庭的重要财产，其损失与否通常会引发人们的关注。然而，孔子的行为显然偏离了这一常规关切，这就不免会让人感到疑惑。

对此，白奚认为，孔子“不问马”不仅是“重人贱畜”的问题，而在于人与畜在孔子心中不可比拟。当时奴隶价格低廉，甚至低于马匹，但孔子认为奴隶同样是人，应享有基本的生存权和平等地位，这反映了“仁者人也”的人道主义思想。正因这种思想，孔子反对人殉制度。这一态度体现了孔子对人类尊严的重视，而非仅仅表现出对马匹的轻视。

笔者更倾向于接受白奚的这一解释。假设孔子必须在拯救1000匹马和拯救1个人之间作出选择，可以断言，孔子会毫不犹豫地选择拯救人而非救马。这一假设进一步表明，在孔子的观念中，在道德上人和马之间并非数量上的差异，而是性质上的区别。这并非两种生命形式之间的权衡，而是在人与其所属物之间的区分。在孔子看来，马首先是属于人的财产，体现的是主体与客体的关系。基于这一逻辑，“不问马”的行为方能得到合理的解释。因此，这个故事揭示了孔子并未将马匹纳入道德关怀的范围，而是体现了他人类中心主义的立场。

另一个支持上述观点的例证是《八佾》中的“告朔饩羊”故事：“子贡欲去告朔之饩羊。子曰：‘赐也！尔爱其羊，我爱其礼。’”在这个故事中，子贡希望取消每月庙祭中的祭羊，但孔子反对子贡的这一主张。在爱羊与爱礼之间，孔子坚定地选择了爱礼。这不禁让人疑惑：孔子是否认为动物的生命微不足道，以至于都不如礼仪重要？

对此，朱熹作出了一个比较合理的解释：“爱，犹惜也。子贡盖惜其无实而妄费。然礼虽废，羊存，犹得以识之而可复焉。若并去其羊，则此礼遂亡矣，孔子所以惜之。”（《四书章句集注》）在朱熹看来，子贡并非出于对动物的同情，而是因为祭礼已经失去实质功能，他认为继续使用祭羊是在浪费资源。然而，在孔子看来，虽然礼的实践已经中断，但通过保留这一象征性的仪式，仍有可能唤醒人们对周礼的敬意，推动礼乐秩序的恢复。实现这一宏伟的目标显然比牺牲一只羊的生命更有价值。

伍晓明对此作了进一步的哲学上的分析。他认为孔子所说的“爱”不仅指感情上的依恋，更意味着对他者的根本性关切，让他者能够“是其所是”。他说：“孔子爱礼，因而希望尊重礼之为礼，希望让‘礼’作为名副其实的礼而存在，亦即让礼‘是其所是’。如果爱蕴含着从根本让所爱者得以‘是其所是’，那么不爱也就意味着，宣布他者现在与我无关，不再关切他者的生或存在，不再在乎他者的死活，不再让他者是其所是，强迫他者适应某个外在目的，将他者变成用后即扔的纯粹工具，等等。”也就是说，在孔子爱礼不爱羊的价值排序中，羊的生命价值相对于礼制处于次要地位，从这个视角来看，羊便被视为从属于人类目的的纯粹工具。伍晓明的这一解释表明，孔子之所以坚持保留祭礼用羊，体现了他对礼的尊重以及对羊作为礼仪一部分的本质性关切。这不是单纯的礼与动物生命的比较，而是对礼作为社会和谐秩序载体的维护，以及对仪式中所有存在物的尊重。

另一个支持孔子未将动物纳入道德关怀的例子是《雍也》中的犁牛祭祀故事。孔子对仲弓说：“犁牛之子且角，虽欲勿用，山川其舍诸？”此话虽然包含隐喻，但也从侧面反映了孔子对动物祭祀的真实态度。一头完美无瑕的小牛令人不忍将其用作祭品，但孔子指出，山川神灵不会因人的不忍而放弃祭祀。显然，孔子并不认为杀害小牛是残忍之举；相反，他认为最完美的牛应首先用于祭祀，以此实现其最高价值。如果不将其用作祭品，则是一种浪费。正如范瑞平所说：“儒家虽然对动物的使用有所限制，但它们仍然不可避免地被当作祭品供奉。敬畏是儒家美德的重要组成部分，要求对天、人和自然表达敬意，但这种敬意并不扩展至动物。”所以，无论是从前文中孔子对羊的态度，还是从此处孔子对待小牛的态度来看，孔子都没有将动物纳入道德关怀的范围。在孔子看来，动物的价值体现在其在特定情境中的用途与功能之中。

孔子将动物排除在道德关怀范围之外，这一立场通过他对孝养父母与照料动物的不同态度也可以得到进一步的佐证。在《为政》中，子游问及孝的定义，孔子回答道：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”朱熹对此解释为：“养谓饮食供奉也。犬马待人而食，亦若养然。若养亲而敬不至，则与养犬马何异？”（《四书章句集注》）孔子在此处批评了当时流行的一种孝道观念，即将孝道简化为对父母的物质供养。他认为，如果仅以饮食供奉来定义孝道，则无异于将父母置于与犬马相同的地位。以对待犬马的方式对待父母怎么能称得上孝呢？物质供养不足以体现真正的孝道，对父母的孝顺必须包含内心的敬意，这种敬意构成了孝道的必要条件。然而，这种敬意在对待动物时则不再适用。

孔子在这里实际上不仅反对以对待动物的方式对待父母，还进一步否定了将对父母的敬重扩展至动物的可能性。他的立场表明，对犬马的不敬不仅是“可以”不敬，而是“必须”不敬。这一观点显然与现代倡导的“敬畏自然”和“敬畏生命”观念存在根本分歧。

理解这一分歧，需要从孔子的“敬”观念入手。在孔子的观念中，“敬”是一种对他者的肯定性态度，但并非所有他者都能成为敬的对象。孔子在《季氏》中说道：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”孔子的敬意对象通常是那些在地位、身份或力量上超越自身的存在，如天地、君王、父母等。这种敬意源于人类对自身有限性的意识，以及对那些远远超越人类能力、不可掌控的存在者所唤起的敬畏感。正如伍晓明所分析的：“我对这一超越性的感受，和我对自己的有限性的意识：在我之外始终和已经有他者；他者超越我。这一超越在我心中唤起的肯定性的感情承认就是敬。他者的这一超越或者这一超越的他者可能首先总是在我的父母身上显示自己，而父母在作为子女的我的心中唤起的感情也许正是我对一切他者之敬的最初成形。作为我对于超越我的他者的肯定性感情，敬肯定着他者的超越：敬是我对作为他者的他者的肯定性感情承认。”因此，在孔子看来，我们应对那些能够远远超越人类自身存在的存在者心存敬意。相反，伍晓明进一步指出：“对于那些自然属于我的、与我‘没有距离’的、可以任我支配的一切，我不会怀有任何真正的敬意。”

总之，孔子认为动物虽然是他者，但由于它们的地位和能力远低于人类，不具备超越性，因此不可能成为敬的对象。动物作为人类的财产，可以自由支配，与人类不存在超越性的关系。因此，与对天地和人类所表现出的敬意形成鲜明对比的是，孔子主张人类对动物无需怀有敬意。这一区别对待清晰地展现了动物在孔子世界观中的特殊定位。

三、人与动物在本质上的不同

在前文的分析中，我们已经论证了孔子未将动物作为道德关怀对象的观点。然而，这似乎提出了一个伦理上的悖论：一方面，孔子提倡仁爱；另一方面，他却无视动物的福祉。一个以仁爱为核心的伦理学说却主张我们无需在道德上关怀动物，这似乎让人难以理解。

尽管孔子没有直接回应这一悖论，但根据《论语》的相关论述，我们可以推测出他的观点是建立在这样一个假设之上的：人类与动物在本质上存在不可逾越的鸿沟，而且这种本质上的差异在道德上是相关且重要的。孔子没有将动物纳入道德关怀范围的主张正是依赖这一形而上的假设。接下来，我们将进一步分析这一假设如何解释这一悖论以及如何支撑他的这一主张。

孔子在《阳货》篇中说：“性相近也，习相远也。”这一论断尽管未明确指出人类本性的一致性具体体现在哪些方面，但至少表明了他对人类作为一个物种的认识：所有人类在本性上彼此相近，人与人之间的差异主要源于后天的习染。这一论述凸显了人类在物种上的道德相关性，而动物则因缺乏这一共性而被排除在外。

下面的例子清晰表明，孔子明确地拒绝将人类和动物视为道德上的“同类”。《微子》篇记载，孔子和他的弟子子路在路上遇见隐者长沮和桀溺，这两位隐者劝说孔子放弃社会事务，与他们一起隐居山林。孔子对此回应道：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”（《微子》）孔子明确拒绝了隐者的隐居建议，这并非因为他不向往这样的生活，而是出于他对社会的责任感和仁爱之心。他无法忍受自己在天下无道、百姓遭受苦难的情况下选择退隐。朱熹解释说：“言所当与同群者，斯人而已，岂可绝人逃世以为洁哉？”（《四书章句集注》）在孔子的价值排序中，社会秩序的重建与百姓的福祉必须优先于个人的福祉与自我保全。程颐指出：“圣人不敢有忘天下之心，故其言如此也。”张载也强调：“圣人之仁，不以无道必天下而弃之也。”（《四书章句集注》）这表明，即便当时社会陷入混乱，孔子仍然坚持通过施行仁政来恢复秩序，而不是选择过自我封闭的隐居生活。

但假如天下有道，孔子是否会愿意选择过隐者的生活呢？在《微子》篇的另一段对话中，孔子通过子路向隐者进一步阐明了他对隐居生活的看法。子路解释说：“不仕无义。长幼之节，不可废也。君臣之义，如之何其废之。欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也，道之不行，已知之矣。”（《微子》）这段话表明，孔子拒绝隐居不仅是基于天下无道的现实，更是因为人类无法也不应当逃避人伦关系。他认为，夫妇、长幼、君臣等伦理关系是维持社会秩序的基础，即便天下有道，这些道德责任也不应被抛弃。选择隐居生活意味着放弃了这些人伦关系，是对社会责任的背离，甚至可以被视为一种“无义”或不道德的生活方式。皇侃在《论语义疏》中援引江熙的观点进一步佐证了这一点：“理有大伦，吾所不获已也。若欲洁其身，韬其踪，同群鸟兽，不可与斯民，则所以居大伦者废矣。”这表明，孔子认为即使在天下有道的情况下，人也不应选择退隐，因为这意味着逃避人之为人的道德义务。

因此，在孔子看来，人类与动物之间的本质性差异在于人无法也不应当摆脱人伦关系及其道德义务。人伦关系尽管源自自然，但经过圣人的规范与提炼，它成为人类存在的基础。这种关系不仅奠定了人与人之间的道德责任，也构成了人之为人的本质。孟子曾言：“仁者，人也。”（《孟子·尽心下》）如果一个人抛弃人伦关系，就会沦为孟子所批判的“无父无君”的禽兽。

相反，动物不是以道德为依据生活，而是遵循自然法则，这是人与动物的关键区别。孔子在《论语》中提道：“质胜文则野。”（《雍也》）抛弃道德生活意味着将自己从人类社会的伦理规范中抽离，退化为动物的存在状态。这一观念与康德的自由意志理论颇为相似：人类具有为自身立法的能力，而动物缺乏此能力。因此，孔子认为，若人选择逃避道德生活、像动物般生活，就等同于贬低了自身，将自己降格为无自律能力的存在。

人类按照自我制定的道德法则生活，而动物则遵循自然法则。前者的生活方式体现了文明与进步，后者则代表了落后与野蛮。动物因缺乏认知和实践能力，无法享有文明生活，而人类具备这些能力，但如果人类选择放弃这些能力，放弃道德生活，便是不智的表现。孔子在《里仁》中明确指出：“择不处仁，焉得知？”追求仁义是人类智慧的选择，仁义引导我们追求属于人类的福祉。人类能过道德生活，这是超越动物本能的选择，这也正是人类不同于动物的关键所在。

四、以合乎礼仪的方式对待动物

尽管孔子没有对动物表现出明确的仁爱，但这并不意味着他主张人伦可以随意地对待或虐待动物。事实上，孔子认为人伦应当按照礼仪的方式对待动物。这一观念可以从他倡导的“人应当过合乎礼仪的生活”这一主张中推导出来。

孔子在生活中以礼自律，是践行礼仪的典范。他在衣食住行、出门会客、朝见君王及宗庙祭祀等场合中，始终严格按照礼仪要求自己。同时，孔子对礼仪具有坚定的信仰，反复谴责任何违反礼仪的行为。他鼓励人们严格按照礼仪规范言行：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》）在他看来，合乎礼仪的生活方式才是最好的生活方式。

但是为什么人应该过合乎礼仪的生活呢？孔子认为，礼仪不仅塑造了个人的德性，更是美好生活的必要条件。在他看来，社会的混乱和人们的不幸主要源于整个社会未能严格遵循礼仪规范。如果人们都不按照礼来行动，就会导致出现“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的混乱局面。因此，恢复周礼成为孔子的核心使命。这一目标不仅适用于统治者，也适用于其他所有人。他相信，只有人们严格遵循礼仪规范，社会才能恢复秩序，人们才能过上幸福生活。

另一个理由是，通过礼仪生活，人能够不断完善自身，成为更好的自己。生活中的各种情感与欲望往往不受控制，而“为了与这些负面的、不可控制的情绪做斗争，人们发明出了各种礼式活动”，“这些日常的细节格外重要，这是因为我们正是通过经历这些时刻才能够成为与以往不同的、更加优秀的人。留意最微小的细节就是过上有道德的生活的开端，只有借助平凡的现实才能够获得真正的伟大”。礼仪的训练使人逐步从自然的本性迈向文明，最终实现自我完善。

过合乎礼仪的生活，意味着我们应当以礼仪的方式对待身边所有的人事物，这自然包括以合乎礼仪的方式对待动物。这一观点不仅是理论上的推论，在孔子的具体实践中也可以得到印证。孔子严格按照礼仪规范处理动物的肉体和皮毛。例如，孔子对饮食有极其严格的要求：“食不厌精，脍不厌细……肉虽多，不使胜食气。”孔子不仅要求食物品质良好，而且注重礼仪的形式感。同样，孔子对衣着也有明确规范：“缁衣羔裘，素衣霓裘……吉月，必朝服而朝。”（《述而》）他强调不同季节和场合的衣着要求，规定了如何使用动物皮毛，何时穿羊皮、鹿皮、狐皮的裘衣，以及如何搭配其他服饰。这些严格规定表明，尽管动物未被纳入孔子的道德关怀范围，但其皮毛等物品的使用必须符合礼仪规范。这进一步说明，在孔子的伦理体系中，即便动物被视为人类的工具或财产，也需要在合乎礼仪框架内加以对待。

但这里可能会存在一个矛盾，按照礼仪行事意味着对他者的敬重，那么以礼仪对待动物似乎也暗含着对动物的敬意。但如上文所言，孔子认为敬意只应适用于超越性的存在，不适用于动物。对该矛盾的一个回应是，动物在礼仪中只是工具，用来表达对其他超越性存在的尊敬。例如，“君赐食，必正席先尝之。君赐腥，必熟而荐之。君赐生，必畜之。侍食于君，君祭，先饭”（《述而》）。朱熹解释道：“食恐或馂余，故不以荐。正席先尝，如对君也。言先尝，则余当以颁赐矣。腥，生肉。熟而荐之祖考，荣君赐也。畜之者，仁君之惠，无故不敢杀也。”（《四书章句集注》）之所以按照礼仪对待君王恩赐的肉食和动物，不是因为关心动物的福祉，而是出于表达对君王或祖先的敬意。

然而，如果仅将孔子按照礼仪对待动物的主张理解至此，我们就忽略了其中更为深远的哲学含义。在孔子看来，礼仪不是一套简单的形式，而是文明的塑造。孔子提倡礼仪，目的是与野蛮、暴力对抗，推动社会从暴力、丛林法则走向文明。过合乎礼仪的生活，本质上是呼吁人们用文明的方式处理人类事务，包括对待动物。进一步说，以文明的方式对待动物，实际上是对人类自身的文明诉求。正如孔子所言，礼仪训练的目的在于通过规范化的日常行动改造人性，使人变得更加文明。因此，以礼仪的方式对待动物，虽然不是出于敬重动物的目的，但最终有助于提升人类自身的道德水平，使人类社会更趋和谐文明。

孔子的“文明方式”虽然体现了礼仪的核心精神，但并未超越人类中心主义的立场。当礼仪需求与动物利益发生冲突时，孔子会毫不犹豫地选择前者。如范瑞平所说：“如果儒家改变这些仪式的方式，让动物得以幸免，那么他们就无法表现出对神、灵和人的深度敬畏。”当然，尽管孔子人类中心主义的观念有其理论局限性，但与当时那些肆意虐待动物的传统观念和行为相比，孔子以礼仪的方式处理人与动物的关系，已经是一种道德上的巨大进步了，他已经在试图摆脱野蛮，引领人类朝向更文明的方向迈进了。

结 语

综上所述，孔子确实未将动物纳入道德关怀的范围，也未赋予动物任何独立的道德地位。他对待动物的态度并非出于仁爱，而是基于礼仪，这反映了一种理性主义而非情感主义的立场。孔子在此问题上展现了明显的人类中心主义倾向，这更像是一种物种主义立场。孔子的观点对发展广受批评的人类中心主义特别是物种主义具有重要的启发意义。

一方面，孔子的观点为物种主义提供了一种更为新颖的解释。传统的物种主义因其将人类道德地位凌驾于动物之上而备受批判。但孔子提出，人类与动物的根本区别不在于理性、语言等自然属性，而在于人类通过道德实践定义自我。换言之，人类的本质在于道德活动的持续开展，而无道德的人即与禽兽无异。相较之下，动物的存在源于自然生成。尽管这一解释存在一定局限，但为我们重新审视物种主义的合理性提供了新视角。另一方面，孔子的观点也回应了针对人类中心主义的常见批评。人类中心主义通常认为动物仅是工具、可以任人使用，但孔子反对这种随意对待动物的态度。他强调，人类应通过礼仪规范文明地对待动物，即使为追求自身利益，也不得超越礼仪的要求。这一礼仪观表明，对动物的适当对待是人类自我提升的一部分，是迈向文明的必要步骤。违反礼仪不仅是道德的失败，也阻碍了人类的自我发展。

供稿：办公室

一审：王伊帆

二审：文贤庆

三审：向玉乔