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公共管理学院战争正义问题在当前逐渐成为一个备受关注的热门话题。在这一问题上，学界主要有三种立场：一是正义战争理论，认为战争有正义与非正义之分；二是和平主义，主张一切战争在道德上皆不可接受；三是现实主义，认为战争属于政治范畴，不应纳入道德评价体系之中。墨子的立场显然属于第一种，但他对战争正义性质的区分及其论证则不同于前者，并呈现出独到而富有吸引力的哲学洞见。
目前学界关于墨子战争思想的研究多聚焦在这两个方面：一是讨论墨子对待战争的基本立场。如冯友兰指出：“墨翟反对兼并战争，但他不是简单的和平主义者；他只主张非攻，而不主张非战。”任继愈亦言：“墨子反对非正义的战争——‘攻’,支持正义战争——‘诛’。”二是讨论墨子反对战争的伦理基础。如邵显侠将其归结为效果主义，陈乔见认为其兼具义务论与功利主义成分。然而已有研究多聚焦在“非攻”上，对“诛”与防御战争的讨论不足；而且多侧重于思想的诠释，对墨子战争思想的批判性分析、改进和创新性发展有所不足。
本文尝试通过对墨子战争伦理思想的批判性分析、修正及完善，建构一种具有普遍意义的正义战争理论。基于此，首先，考察墨子对战争形态的区分；其次，从道德、经济和宗教三个方面重构墨子反对侵略战争的三个论证，并对其进行评估和改进；进而对比现代正义战争理论的开战正义原则，提出惩罚战争的四个充要条件；最后，分析防御战争及其国际防御援助义务的道义基础；最终希望修正后的墨子正义战争理论，能够为解决人类战争正义问题贡献中国智慧。
一、墨子对战争类型的区分
学界普遍认为，在墨子的思想中，战争有正义与非正义之分，非正义的战争是“攻”，正义的战争是“诛”和“守”。如崔华滨等认为：“墨子反对‘攻无罪’,但支持自卫和‘诛无道’”。骆毅亦指出：“墨子从‘兼爱’出发，提出‘非攻’主张，然而墨子并非将战争一视同仁，无原则地反对一切战争，而是以是否合‘利’为标准，将战争区分为正义的‘诛’、‘救守’与非正义的‘攻’”。但问题在于，如何在哲学上清晰界定“攻”“诛”与“守”这三种类型的战争。
关于“攻”，学界主要有两种解释：一是将“攻”解释为进攻性战争(offensive warfare),即主动发起的战争，这一解释多依据《墨子》文本中“攻战”一词的使用。如黄杰民(Benjamin Wong)、黎辉杰(Hui-Chieh Loy)和范保罗(Paul Van Els)等就是这样解释的。二是将“攻”解释为侵略战争，该观点获得更为广 泛的支持，笔者亦认同此解释。因为如果以“主动出击”为判断标准，则“诛”亦属于“攻”。然而《墨子》明确区分了二者：“诛”虽具有主动性，但是基于正义的理由，而“攻”则是非正义的暴力侵略。《墨子》文本亦提供了将“攻”理解为侵略战争的直接证据。例如，“今知氏大国之君宽者然曰：‘吾处大国而不攻小国，吾何以为大哉!’是以差论蚤牙之士，比列其舟车之卒，以攻罚无罪之国。入其沟境，刈其禾稼，斩其树木，残其城郭，以御其沟池，焚烧其祖庙，攘杀其牺牷。”该段文字所描绘的越界入侵、破坏民生、焚毁宗庙、屠戮平民行为，正是现代语境下典型的侵略战争的表现形态。
墨子提出“诛”,是为了回应“非攻”立场所引发的质疑：一方面，墨子严厉反对一切“攻”的战争，另一方面，他却对历史上的某些征伐行为如大禹征苗、商汤伐桀、周武王伐纣等，给予高度肯定。这些战争也是主动出兵，表面上似乎难脱“攻”之嫌。如果墨子的立场是一以贯之的，又如何解释他对上述进攻性战争的肯定态度呢?针对这一质疑，墨子在《非攻下》中予以明确回应：“子未察吾言之类，未明其故者也。彼非所谓攻，谓诛也。”
那么，“诛”何以区别于“攻”?从“诛”一词在《墨子》中的用法来看，“诛”一词常与“罚”“伐”“杀”等词连用，是指对暴政或不仁政权的军事性惩治。如《非儒下》曰：“圣将为世除害，兴师诛罚”,《号令》篇亦言：“令各执罚尽杀。有司见有罪而不诛，同罚；若或逃之，亦杀。”可见，“诛”并非旨在扩张政治势力或夺取资源，而是一种以恢复社会正义为目标、具有道义基础的武力惩罚手段。因此，黄杰民、黎辉杰和范保罗等人将“诛”解释为“惩罚性战争”(punitive warfare),可谓切中其核心意涵。这类战争类似于当代意义上的“人道主义军事干预”概念。
关于“守”,即防御战争，《墨子》一书中的论述非常详尽。《备城门》《备高临》《备水》《备穴》《备梯》等篇都在详细论述如何进行军事防御。“‘七备’各篇，对敌人攻打城门、堆土攻城、用云梯攻城、从突门攻城、挖隧道攻城、蝼蚁般缘墙攻城、用决水淹敌之法守城等各个方面，都准备得周到缜密。”这一系列周全细密的防御策略从侧面也反映了墨子支持防御战争的坚定立场。但值得注意的是，墨子主张的积极防御不是主动进攻“先发制人”式的积极防御，而是“未战先止”“无战备战”式的积极防御，在墨子看来，前一种防御很容易沦为伪装的侵略战争。
二、为何侵略战争是非正义的?
墨子明确反对侵略战争，并将其视为一种非正义行为。然而，对于墨子反对侵略战争立场的伦理基础，学界存在以下不同看法。
一种观点认为，墨子是基于功利主义的立场反对侵略战争。因为墨子是一个功利主义者，侵略战争不符合最大多数人的福祉。另一种观点则认为，墨子的反战立场不仅仅具有功利主义色彩，更兼具义务论倾向。如梁启超指出：“墨家非攻，义不义问题之外，还有个利不利问题。《非攻上》是说攻的不义，《非攻下》是说攻的不利。”陈乔见亦指出，墨子“非攻”(反对侵略战争)有两个根本理由：一为不义，一为不利；前者具有义务论的性质，后者具有功利主义的性质。第三种视角如范保罗认为墨子采取了道德、经济与宗教三条不同的独立论证进路，并且这三条路径是不能相互还原的。笔者认为第三种视角比前两者更可能提供可靠有效的论证。因为它能够同时被持义务论、后果论以及神命论等不同立场的人所普遍接受。单独而论，任何一个论证用来反对侵略战争可能都会有所不足，但道德、经济和宗教综合起来，就可以形成一个互补的可靠的“累积论证”。
“不义”是墨子反对侵略战争的第一个理由。正如陈乔见所指出的：“墨子在《非攻上》《天志下》和《公输》中对‘非攻’的证成，是紧扣‘义与不义之别’展开的，其论证完全建基于‘盗窃’和‘杀无辜’本身就是不义的这一根本性的不证自明的直觉真理。”“盗窃”和“杀无辜”的论证是出自《非攻上》:
今有一人，入人园圃，窃其桃李，众闻则非之，上为政者得则罚之。此何也?以亏人自利也。至攘人犬豕鸡豚者，其不义又甚入人园圃窃桃李。是何故也?以亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。……至杀不辜人也，扡其衣裘，取戈剑者，其不义又甚入人栏厩取人马牛。……其不仁兹甚矣，罪益厚。当此，天下之君子皆知而非之，谓之不义。今至大为攻国，则弗知非，从而誉之，谓之义。此可谓知义与不义之别乎?
杀一人谓之不义，必有一死罪矣。若以此说往，杀十人十重不义，必有十死罪矣；杀百人百重不义，必有百死罪矣。当此，天下之君子皆知而非之，谓之不义。今至大为不义攻国，则弗知非，从而誉之，谓之义，情不知其不义也，故书其言以遗后世。若知其不义也，夫奚说书其不义以遗后世哉?
如范保罗所言，这两段文本是“以一个循序渐进的论证开始，从轻微的罪行到重大的重罪，最终不可避免地得出战争是所有罪行中最严重的结论”。陈乔见将这两段文本的推理重构为如下形式：
大前提：盗窃他人财物或伤害无辜是不义的。
小前提：攻战必然造成大规模的盗窃他人财物与大规模的伤害无辜。
结论：攻战是不义的(所以非攻)。
该重构的论证符合墨子本意，其最终诉诸“不得盗窃”“不得杀人”的道德禁令，也具有典型的义务论特征。不过有人可能会认为，这不过是众人皆知的道德常识，不足为奇。然而这看似常识性的论证其背后却蕴含着墨子对美化战犯行为的深刻批判。在墨子看来，尽管杀人盗窃在个体层面被普遍视为罪行，但当这些行为在战争名义下被国家合法化时，却经常被加以美化、英雄化，甚至被记录进史书、歌颂于后世。所以墨子更重要的是批评了那些未能谴责这种侵略的人——即那些写下战争荣耀却未能看到其中不公的人。他们在这些记录中毫无愧疚之情地记录了自己的家族如何发动并赢得战争，以供后人传承。
尽管该论证具有哲学意义，但仍然可能存在一些质疑。一个明显的问题是，将侵略战争类比为严重的盗窃行为，这并不准确。盗窃是秘密窃取他人财物的行为，通常是在被害人不知情的情况下发生的。而侵略战争是以军事暴力为手段、在光天化日之下大规模地公开烧杀抢掠的行为。其暴力程度和危害程度远远大于盗窃行为。将侵略战争类比为盗窃反而可能是对其罪恶的遮蔽。因此，将侵略战争视为是最严重的抢劫行为可能更为合适。事实上，在上一节中，墨子描述的侵略战争的情景也更接近抢劫的特征。
更重要的质疑是针对前提二“伤害无辜者”的理由。“自愿参战说”主张战争中的死亡并非真正意义上的“杀害无辜”。因为参战的士兵能够预见被杀的风险，他们宣誓参军即意味着自愿承担此种后果；而在非战争状态下被谋杀的个体则并未提供“知情同意”。参战士兵能够预见伤亡的风险，并且选择承担该风险，那么他们就应该为自身行为导致的伤亡后果负责，而不应该谴责在战场上那些伤害自己的敌人。
显然对这一质疑可以作出如下回应。首先，自愿的前提本身就未必成立。爱惜生命是人的自然本能。许多士兵参军并非出于自愿，而是由于经济困境、社会压力、国家征召甚至法律强制等原因被迫参战的。正如沃尔泽所言，如果战死者并无选择其他生活方式的可能，是被动应征、无法拒绝战争，则他们的死亡依然是不义的。退一步讲，即便个体在形式上“接受”了风险，但这并不意味着其他人便获得了合法的杀人权利。如警察作为高危职业，其职责包含死亡风险，但这并不意味着任何人都有正当理由杀害一名警察。“接受被杀的风险”与“允许他人杀害自己”在道德上并不能等价，后者仍需独立论证其正当性。因此，仅以预期风险为由排除被杀者的无辜性，难以成立。
除士兵之外，也不能忽视战争对平民造成的严重伤害。在现代战争中，即便实行严格军纪、实施“精准打击”“斩首行动”,误伤平民也难以彻底避免。一些功利主义者可能会辩称，只要通过战争能够实现更大利益目标，即使付出少量无辜死亡的代价亦可接受，甚至视之为“必要之恶”。但这一观点存在严重的伦理风险。若以“多数人福祉”为标准对战争进行正当化评估，可能滑向牺牲少数以成全多数的功利主义困境。
当然，有人可能会从动机层面继续为战争中的杀人行为辩护。持此立场者认为，士兵在战争中的杀人行为并非出于主观恶意，更多是出于服从命令的被动行为；相较之下，谋杀行为则具有主观恶意与蓄意动机，故两者应予以区分。除非士兵在非命令情境下滥杀，否则不应被等同为谋杀者。二者的确在动机上有区分意义，但这仍无法完全豁免士兵与战争发动者的道德责任。如阿伦特所言，即使出于服从，也不能将杀戮合理化。在面对无辜者时，服从命令并不能构成充分的伦理免责理由。更重要的是，真正负有谋杀责任的并非一线士兵，而是战争的发动者。他们在明知战争可能会造成大规模无辜伤亡的前提下仍坚持发起战争，其动机和行为具有明确的道德错误，构成了真正的不义。
墨子深知，仅凭“不义”的论证并不足以遏止现实中侵略战争的频繁发生。战争之所以反复上演，并非统治者缺乏正义观念，而在于战争所带来的可观利益与政治诱惑。“墨子柝之约有三种：1.贪伐胜之名；2.贪得之利；3.以义名立下。”基于此，墨子只有试图向统治者证明，发动战争并非有利可图——“计其所得，反不如所丧者之多”，才有可能让统治者放弃发动战争的动机。
墨子首先详实地阐述了侵略战争带来的三重沉重代价。首先，侵略战争是对人力的巨大损耗。战争不但直接导致士卒死亡，更由于耽误农耕、粮道中断、流离失所与疫病传播，使得大量百姓死于饥寒与疾病：“春则废民耕稼树艺，秋则废民获敛。……则百姓饥寒冻馁而死者，不可胜数。”其次，侵略战争带来物资的极度浪费，从兵器的损毁、战车的破坏，到军用牛马的折损等，而这些战争资源大量流失却无法被回收：“竹箭、羽旄、幄幕、甲盾、拨劫，往而靡弊腑冷不反者，不可胜数。”在物资匮乏的古代社会，此等消耗对当时的国家而言是难以承受的。第三，侵略战争还破坏了宗教传统，使得鬼神失去了祭祀的人：“丧师多不可胜数，丧师尽不可胜计，则是鬼神之丧其主后，亦不可胜数。”
墨子进而质疑战争所追求的“利益”本身是否真实存在。他指出，国家真正稀缺的是“王民”而非“虚城”:“然则土地者，所有余也；王民者，所不足也。今尽王民之死，严下上之患，以争虚城，则是弃所不足，而重所有余也。”如果为争夺土地而大量牺牲人口，弃不足以求有余，这是不明智的行为。墨子进一步指出，战争发动者所追求的“胜利之名”也是虚妄的：“计其所自胜，无所可用也。”在他看来，此类名声不过是满足统治者的虚荣心，对国家治理毫无裨益，反倒可能让国家深陷战争的泥潭。如果统治者真正渴望获得圣王的美誉，那么最好的方式就是向尧舜禹学习，推行兼爱，而非诉诸战争。
针对上述论证，当时就有人提出了质疑：像齐、楚、晋、吴这样的强国，建国之初领土不过方圆百里，人口不足十余万，然而他们正是凭借不断的对外侵略，领土才得以扩张，最终成为强国。这些事实表明，战争并非得不偿失。对此，墨子用一个形象的类比来回应：假如有一万名病人服用了某种药后，仅有四五人痊愈，我们能够说该药有效吗?类似地，齐楚晋吴这些例子只是特例，不足以推翻侵略战争总体上“弊大于利”的结论。墨子的这一回应显得较为牵强，因为他无法清楚解释，为什么在人类历史上存在那么多国家能够依靠战争崛起并走向富强的经验事实。
但如果我们从墨子的根本立场出发，宽容地理解该论证，仍可以对其作出改进。在此处，墨子是从统治者的视角出发，分析发动战争给统治者可能带来的利弊得失。然而就墨子的根本立场而言，墨子真正关心的并不是统治者的利弊得失，而是广大人民，尤其是社会底层百姓的利弊得失。“墨子之所以‘非攻’正是因为战争不符合‘人之利’,亦即‘天下之利’、‘万民之大利’、‘国家百姓人民之利’。”作为一位具有强烈社会关怀意识的功利主义者，墨子始终坚信，即便侵略战争可能为少数统治者带来暂时性的利益，但对无辜百姓而言，它无疑是一场人为制造的浩劫，是一桩注定“得不偿失”的社会悲剧。战争不仅使被侵略国家的人民流离失所，也将侵略国的士兵与民众投入到无谓的杀戮之中。他们本可安享太平生活，现在却被迫要以血肉之躯承受统治者膨胀的欲望，这在墨子看来既是非理性的，也是非正义的。
然而，这一立场可能被指控为逻辑上的自我矛盾。既然墨子为功利主义者，如果某场侵略战争能实现最大多数人的最大幸福，那么他应该对该侵略战争持赞成态度。但这显然与他坚决反对侵略战争的一贯立场相违悖。实际上，墨子在对战争成本的细致分析中已有回应，侵略战争的破坏之广与伤亡之重，使其无论在何种情境下都无法实现普遍福祉。因此，侵略战争不可能实现功利原则，这个假设在墨子那里不成立。
不过，这一解释仍然需要进一步讨论。设想一个世界中仅存在两个国家，A国与B国，前者人口为一百万，后者为十万。若A国通过战争获得的利益可以公平惠及其全部人民，从后果论来看，这一行为或许符合“最大多数人的最大幸福”的功利标准，那么它就应该侵略B国。然而，这一道德判断却可能与“勿伤无辜”、“不得抢劫”等道德原则发生冲突。在此种道义原则与功利结果发生冲突的情形下，究竟应优先遵循哪一个原则，这成为理解墨子战争伦理思想的一个关键所在。
陈乔见主张道义理由应优先于功利考量。他指出：“我们在《墨子》一书中，从来找不到可以证明为了普遍福祉可以牺牲某些个人或某些阶层之利益的言论；我们能找到的是相反的表述：‘夫杀人之为利人也薄矣’。墨家讲爱人利人，如果以爱人利人之名义而杀害他人，无疑是自相矛盾的。如此重视逻辑的墨家绝不可能提倡‘杀人以利人’,哪怕是‘杀一人以利众人’。”据此推论，墨子的功利主义只有在充分保障和尊重个体基本权利的前提下，才具备道德上的正当性。
尽管这一解释具有一定的合理性，但它并不符合墨子的本意。相反，墨子认为功利的考量优先于道义的理由。如墨子在下文讨论惩罚战争时讲到，尧、舜、禹等圣王在明知发动战争会伤害无辜的情况下，依然选择了发动战争。这是因为他们相信惩罚战争可以拯救更多深陷困境中的人民，这符合最广大人民的福祉；在面对外敌入侵时，他没有选择可能减少伤亡的投降或妥协，而是主张积极防御。可见在墨子看来，最大多数人的福祉高于个体权利的绝对保障，尤其是在国家面临生死存亡之际。也正如廖永祥(Timothy Yeong-shyang Liau)所指出的：“在我们对墨子的权威概念的描述中，我们得出结论，墨子认为公共利益和保护社会是最重要的，在某种程度上，个人的权利可能被忽视或侵犯。”
这一点也可以从墨子的“尚同”观念中得到进一步印证。在墨子看来，社会整体利益的实现依赖于人们思想的高度统一与对中央权威的绝对服从。为实现社会整体利益，个体利益的让渡乃不可避免；某些不公平的对待、甚至牺牲个别人的利益，亦可被视为合理的代价。换言之，在墨子的视野中，道德评价的核心在于是否有助于社会秩序的建立与共同利益的实现，而非对个体权利的绝对维护。
正如范保罗所言：“宗教论证可能是墨子反对军事侵略的最终论证路线。”在墨子的思想体系中，“‘台前’显现的是天志鬼神，‘幕后’作用的是义道和人”。墨子深知，单靠理性论辩尚不足以约束好战者，唯有借助天与鬼神的威权与赏罚，才能震慑那些图谋发动战争的统治者。因此，他将战争正义性问题直接纳入对天意与鬼神意志的诠释中，断言侵略战争“上不利乎天，中不利乎鬼神，下不利乎人”,从天意和鬼神的利益视角否认侵略战争的正义性。
墨子对侵略战争违背天意的论证，是以一种层层递进的逻辑方式展开的。首先，墨子认为“天”并非抽象的自然物，而是一位具有人格意志的至高存在，具有情感与偏好。天的欲望是“欲义而恶不义”。而天之所以欲求“义”是因为人类“有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱”。那么天为什么希望人类“生”“富”“治”,这是因为天兼爱人类，何以知道天兼爱人类呢?墨子说：“且吾所以知天之爱民之厚者有矣。曰：以磨为日月星辰，以昭道之；制为四时春秋冬夏，以纪纲之；雷降雪霜雨露，以长遂五谷麻丝，使民得而财利之；列为山川溪谷，播赋百事，以临司民之善否；为王公侯伯，使之赏贤而罚暴；贼金木鸟兽，从事乎五谷麻丝，以为民衣食之财。自古及今，未尝不有此也。”所有使人民得以生存繁衍和发展的资源，皆源于天。人类能够在地球上得以生存，这一事实本身就足以表明天是兼爱人类的。而侵略战争导致生灵涂炭、田园荒废、社会动荡，直接违背了天对人民的兼爱。不仅如此，侵略战争所带来的死亡与破坏，还中断了对鬼神的祭祀，破坏了神人之间的敬畏秩序，从而招致神明的愤怒。因此，侵略战争不仅是不义和不利的，也是对天意的公然悖逆。
然而，该论证的成立依赖于一个形而上的假设，即作为人格化的天与鬼神是客观存在的。正如黄杰民等所言：“为神鬼存在的信念辩护，是解决或至少缓和战争问题的先决条件。”墨子在《明鬼下》篇中通过“三表法”试图证明鬼神的存在：以历代圣王祭祀鬼神的先例，说明圣王相信鬼神的存在；以百姓亲见鬼神显灵为证，表明其存在的经验性；从相信鬼神存在利国利民之功利效果出发，表明相信鬼神的有益性。这一辩护在当时宗教信仰比较浓厚的社会中具有极强的说服力，能够为“非攻”提供一定的信仰支撑。
但从现代科学视角来看，作为人格化的天和鬼神的存在显然并无经验可证。但这并不意味着墨子的宗教论证在今天已经失效。关键在于，我们能否“宽容”地理解墨子思想中的“天”“鬼神”概念。正如廖永祥所分析的：“根据墨子的功利主义推理，侵略战争最终与整个宇宙的共同利益，包括上天、诸灵、诸神、人的利益相矛盾。”在墨子看来，天、神与人一样，皆为宇宙中具有情感与意志的真实存在，而侵略战争破坏了这一整体的有机秩序，侵犯了宇宙所有生命体的共同福祉。
这一解释与墨子的兼爱理念亦相契合。在更宽泛的意义上，兼爱意味着任何形式的生命与存在都应受到尊重。即便我们今日对“生命”或“存在”的界定不同于墨子，将天与鬼神视为象征性或伦理性实体而非实体存在，其核心立场依然可以理解为：侵略战争之所以不正义，是因其违反了地球上所有生命体的共同利益，破坏了共生的伦理秩序。在这个意义上，墨子的宗教论证具有超越时代的普遍意义，提示我们应重新审视战争对所有“无辜他者”的伤害，尤其是那些被现代战争伦理忽视的非人类存在。
三、在何种条件下惩罚战争是正义的?
墨子虽坚决反对侵略战争，却并非完全否定一切形式的战争。他在区分“攻”与“诛”时，明确支持具有正义性质的惩罚战争。但在人类历史上，“惩罚战争”经常被统治者滥用，沦为他们发动征伐的合理借口。因此，确定在何种条件下发动惩罚战争才是正义的，成为墨子战争伦理思想中的一个关键议题，这也是当代正义战争理论关注的核心议题。
现代正义战争理论普遍认为，开战的正义性需要满足以下六项原则：“(1)合法权威；(2)正当理由；(3)正当目的；(4)最后手段；(5)相称性；(6)合理的成功可能性原则”。墨子关于惩罚战争的正义标准与上述原则中的大部分原则在精神实质上高度吻合，并且对修正和完善上述原则具有重要意义。
现代正义战争理论强调，发动战争的根本目的是实现和平。墨子也始终认为，天下最大的恶是战争，最大的善是和平。凡正义战争，皆应该以重建和平为其终极诉求。在讨论大禹征有苗之战时，墨子指出：“禹之征有苗也，非以求以重富贵、干福禄、乐耳目也，以求兴天下之利，除天下之害。”在墨子看来，“兴利除害”是构成正义战争的直接目标。“天下之害何也?子墨子言曰：今若国之与国之相攻，家之与家之相篡，人之与人之相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调，此则天下之害也。”可见，在墨子看来，人与人、家与家、国与国之间因缺乏“兼爱”而相互侵害，是“天下之害”的诸多表现，而战争因其所致之痛苦最为深重、范围最为广泛，其害最大。正是在此意义上，墨子将消除战争、恢复和平视为最大的善。然而，与现代正义战争理论不同的是，墨子所理解的“和平”与现代意义上的“和平”存在根本差异。后者多依赖国家间的权力制衡、契约协定与制度化治理，而墨子式的和平则根植于价值观念的一体化。在墨子的构想中，真正的和平需建立在思想的高度一致与伦理规范的普遍遵守之上，只有在“兼爱、尚同”普遍实现时，天下才能真正无战和无乱。
现代正义战争理论主张，只有抵御外敌入侵与出于人道主义的军事干预，才可构成发动战争的正当理由。墨子在此方面的立场亦相当明确：军事惩罚的对象只能是不义之国。在其论述中，夏桀、商纣、西周幽王与厉王等暴君所治之国，便是典型的不义政权。至于为什么是“不义”，墨子说：“然则桀纣幽厉得其罚何以也?子墨子言曰：其事上诟天，中诟鬼，下贼人。”又曰：“若以为不然，昔者夏王桀贵为天子，富有天下，上诟天侮鬼，下殃傲天下之万民。”显然，这些统治者的不义不仅表现为对本国人民的压迫与剥削，也体现为他们对天、鬼神的不敬与亵渎。正是在这一意义上，他们成为惩罚战争的征讨对象。
但需要强调的是，惩罚战争针对的不是不义之国的人民，而是奴役人民的暴君及其专制政权。在墨子看来，当一个国家处于专制暴政之中，人民遭受奴役而又无能为力之时，其他国家就有义务去拯救该国人民，就可以对暴政实行惩罚战争。从现代视角看，这个“暴政”特别是指这种情形：一国的人民正在遭受本国政府的大屠杀、种族灭绝等生存危机，如德国纳粹对本国犹太人的屠杀、卢旺达大屠杀等情形，以及以其他严重违反人权的方式对待本国人民的做法。在墨子看来，面对此类极端暴行，如果国际社会选择沉默或不作为，在道德上是要受到谴责的。
现代正义战争理论认为，发动战争的合法权威应当是“只有有能力的、正式组建或合法指定的、能够代表人民行使发言权和行动权的政治实体”。然而，在墨子的政治哲学中，任何人类政治实体皆不具有发动战争的终极正当性，唯一拥有发动战争的合法权威者是“天”。即便是如大禹、商汤、周文王那样被尊为圣王者，也不得擅自兴师动众，除非他们明确获得天的认可与授命。
但问题在于，“天”本身无法直接言说，人类如何判断一场战争是否获得了天的授权呢?墨子的回答是，天通过自然征兆和异象的表征来授权：“昔者三苗大乱，天命殛之，日妖宵出，雨血三朝，龙生于庙，犬哭乎市，夏冰，地坼及泉……高阳乃命玄宫，禹亲把天之瑞令，以征有苗。……遝至乎夏王桀，天有命，日月不时，寒暑杂至，五谷焦死……天乃命汤于镳宫……遝至乎商王纣，天不序其德。祀用失时，兼夜中，十日，雨土于薄……赤鸟衔珪，降周之岐社，曰：‘天命周文王，伐殷有国。’”上述自然异象，不仅表达了天对旧政权不义行为的谴责，也构成了新统治者获得“天命”的正当性标志。
然而，墨子的这一解释很容易使得天命理论沦为统治者的战争借口，助长惩罚战争的滥用。正如黄杰民等所言：“他实际上教会了君王们将他们的军事行动定性为惩罚战争。由于墨子没有给出更多的理由来相信圣王进行了正义的战争，只是一些超自然的预兆出现在他们身上，他的回答为利用鬼神的信仰来证明圣王的战争是正当的做法铺平了道路。对于任何统治者来说，声称有鬼神拜访过他似乎都很容易。因此，任何有野心的统治者现在都可以设计一些事情，使天站在他一边，从而声称他的行为与古代圣王的行为更加接近。”
滥用惩罚战争这并非只是理论上的担忧，在墨子时代就已经成为一个棘手的现实问题。在“止鲁攻郑”的事件中，鲁国的阳文君便以郑国国内动乱与天象异变为由，欲对郑国发起战争。墨子前往规劝，阳文君理直气壮地辩称：“先生何止我攻郑也?我攻郑，顺于天之志。郑人三世杀其父，天加诛焉，使三年不全。我将助天诛也。”阳文君坚称，郑国之罪已招致天罚，而他出兵是“代天行罚”,顺应天意之举。
针对这一质疑，墨子通过一个类比故事予以回应。他指出：“郑人三世杀其父而天加诛焉，使三年不全。天诛足矣，今又举兵，将以攻郑，曰‘吾攻郑也，顺于天之志。’譬有人于此，其子强梁不材，故其父笞之，其邻家之父举木而击之，曰：‘吾击之也，顺于其父之志。’则岂不悖哉?”墨子借此类比强调，如果一子顽劣，已遭其父惩戒，邻人再加鞭笞，便属越界失义、重复惩罚。同理，郑国若已遭天罚，则鲁国再度行罚，不仅是多此一举，也是对“代天行罚”名义的滥用。
然而，墨子的这一回应又会产生另一个新问题。既然墨子反对重复施罚，为何他又高度肯定大禹、商汤、周武王等圣王在天罚之后发动的战争，这些战争难道不也是在天罚之后的二次惩罚吗?
解决这一问题的关键，在于重新理解墨子所描述的“自然异象”。墨子所讲的自然异象可以区分为现实层面的自然灾害(干旱、水灾、地震等)与“天雨血肉”“夜中十日”等超自然现象。这两种异象均不能够成为“天罚”的正当理由。如果将自然灾害一概理解为“天罚”,则在逻辑上与墨子兼爱的理念存在明显冲突：自然灾害往往首先殃及的是无辜百姓，而非罪责在身的暴君，在自然灾害面前，暴君依然可以过着酒池肉林的奢靡生活。如果据此而赋予其他国家对其发动战争的道德正当性，则很可能导致二次伤害，加剧原已深重的民间苦难，反而悖离墨子的“兼爱”理念。因此，自然灾害不应被视为天意的具体体现，唯有将之视为正常的自然现象，而非定性之“天罚”,方可避免“重复惩罚”的悖论。
关于超自然异象，范保罗提出了一个更有吸引力的解释。他指出这恰恰是墨子试图表达的观点。这样的现象在今天绝对不可能出现，这意味着任何惩罚战争在理论上具有可行性，但在现实中是不可行的。他的宗教观点也许最好被看作是一个“不可能的测试”。换言之，墨子通过建构一个极其罕见，甚至不可实现的“战争门槛”,有意将战争的正当授权提高至几近不可达成的高度。除非现实情境达到极端恶劣程度，且伴随明确可辨的超自然征兆，否则任何号称“代天行罚”的战争都难以获得道德上的正当性。因此，我们应当否定那种将自然灾害或天象异常视作“天命”凭据的做法。事实上，在墨子看来判断惩罚战争正义性的依据，不应是灾变的发生，而应是其是否符合天“兼爱”和“利民”的终极意志。
现代正义战争理论认为，战争是一种极端的道德恶，只有在万不得已的情况下，且所有和平手段均已穷尽时，才可诉诸武力手段。墨子的思想与此高度契合。他深刻意识到战争对人民生命、财产与社会秩序的巨大摧残和破坏，因而始终主张优先通过非暴力方式解决冲突，将惩罚性战争限定为极端情况下的最后选项。
在应对暴政或战争威胁时，墨子往往首先采取和平劝谏与非军事干预的策略。例如，他积极参与调停“止齐伐鲁”“止鲁阳文君攻郑”等争端，力图以说理止战。其中最具代表性的是《公输》篇中所记“止楚攻宋”一事。当墨子得知公输般为楚国设计云梯，意图攻伐宋国后，立即从鲁国启程，日夜兼程赶赴楚国都城郢。途中，他甚至撕裂衣襟包裹双足以快速行进。到达郢都后，墨子首先试图以理服人，劝谏公输般与楚王放弃攻宋之谋；劝说未果后，他又通过模拟攻防对抗展示宋国守御之可行性，以此迫使楚王知难而退，终止战争。
由此可见，在墨子的观念中，即便面临严重暴政或侵略威胁，采取和平手段依然是首选方案。只有在一切非暴力努力均告失败，且暴政仍未终止的情形下，方可诉诸武力。战争绝非一种随意可行的手段，而是不得已时的道义救济。
然而相较于现代正义战争理论，墨子在战争正当性条件的设定上亦有所差异。正义战争理论强调，“正义的理由”还须满足相称性原则与合理的成功可能性原则。相称性原则是指：“即使一个国家发动战争的原因是正义的，也要衡量清楚其中的利害关系。战争的收益必须要超过战争给各方、战斗人员和非战斗人员带来的伤害”;合理的成功可能性原则是指：“即使一个国家发动战争的理由是正义的，并且满足其他条件，它也不应该这样做，除非它有十足的胜算”。在《墨子》文本中，这两项条件并未被明确提出。
一个合理的解释是，在墨子看来，惩罚战争必然符合天意、契合民心，因而最终结果必将是胜利的。进而言之，惩罚战争是否正义，从根本上不是取决于成本—效益的衡量或胜算的预期，而是由其道义基础与“天命”的正当性所决定的。假如权衡利弊之后，发现得不偿失，而放弃对不义政权的讨伐，这显然违背了墨子兼爱理念。同样，墨子也反对将预期有“十足的胜算”作为发动惩罚战争的正当理由，这样做其实就是在为不援助行为找合理借口。墨子相信符合“兼爱”、代表“天志”的惩罚性战争，天然地具备道德的正当性与胜利的必然性。
四、为什么防御战争是正义的?
尽管墨子矢志不渝地追求和平，但他并不否认防御战争的正义性。当一个国家遭受外敌侵略，并且所有和平努力均告无效的情境下，墨子并不主张为了追求和平或减少伤亡而投降，而是呼吁民众奋起抵抗，积极防御。他更是身体力行，直接参与并指导被侵略国家的防御事务。
在墨子看来，防御战争的正义性毋庸置疑。既然主动侵略是非正义的，那么抵御侵略天然地就具有正义性。从根本上看，这种正义性根植于墨子的兼爱理念。在墨子看来，防御战争的目的是出于对人民的深切关怀与保护，是对无辜者生存权的守护，也是对受难者的积极救援。他在《杂守》篇中说：“葆民，先举城中官府、民宅、室署，大小调处。葆者或欲从兄弟、知识者许之。”首先要考虑百姓的生命安全，收留那些逃难的流离失所的百姓。并且“取疏，令民家有三年畜蔬食，以备湛、旱、岁不为。常令边县豫种畜芫、芸、乌喙、袾叶，外宅沟井可填塞，不可，置此其中。安则示以危，危示以安。”储存足够多的粮食、蔬菜，以致使每户人家足够吃三年。战乱时，要让百姓得到安心，而不致恐慌。所以，百姓的福祉才是防御战争的正义性所在。
同时墨子也意识到，当面对强敌入侵，仅凭弱小国家一己之力是难以抵御的，因此，他积极呼吁所有其他国家联合起来，共同抵御侵略，才可能实现世界和平。国际援助是每个国家的道德义务，相关国家应当通过军事或非军事的方式保护弱小国家免遭武力攻击。他说：“夫天下处攻伐久矣，譬若傅子之为马然。今若有能信效先利天下诸侯者，大国之不义也，则同忧之；大国之攻小国也，则同救之；小国城郭之不全也，必使修之；布粟之绝，则委之；币帛不足，则共之。以此效大国，则小国之君说。”这些援助的内容十分广泛：既包括帮助改善防御国的军事防御设施，又包括给防御国提供各种军事物资以及粮草、药品等生活物资，甚至在必要时可以直接派遣军队参战。这些援助旨在将被侵略国人民从战争危机中解救出来。
为什么其他国家对被侵略国家负有国际援助的义务?有两方面的理由可以解释这一点：一是这是兼爱原则的必然要求。兼爱不仅要求个体之间相互关爱，更要求国家之间突破种族、地域、国界的界限，彼此相待如同一体。如廖永祥指出，墨子对防御战争的重要贡献在于，他认为防御战争不是一国之事，也不是一国之防御，而是关乎全人类的共同利益。兼爱要求我们关爱所有人，这一原则要求整个国际社会联合行动。若仅依靠弱小国家自身的抵抗，其力量将不足以应对强敌。这种开阔的伦理视野，正是墨子兼爱理念的真实体现。二是“天志”也赋予这种国际援助义务以形而上的基础。墨子说：“夫取天之人，以攻天之邑，此刺杀天民，剥振神之位，倾覆社稷，攘杀其牺牲，则此上不中天之利矣。”在墨子看来，一个人并非仅是一国之公民，他更是“天之民”；一国之地也并非仅是一国之地，更是“天之地”；一个人的生存权在根本上是由天所赋予的，并受天所保护的。因此，他国积极援助被侵略国家的人民是在“替天行道”，实现“天志”，共同捍卫世界和平。
五、结语
通过对墨子战争伦理思想的批判性分析重构、修正及辩护，我们认识到墨子既非和平主义者，亦非现实主义者，而应被视为中国早期正义战争理论的奠基者。他将人类的战争区分为三种形态，从道德、经济和宗教三个视角为反对侵略战争提供了可靠论证，丰富和发展了当代正义战争理论的六原则说，基于“兼爱”“天志”为防御战争的正义性提供了新的伦理基础。特别是其中的一些观点，在当前战争正义问题广受争议的背景下，仍然具有非常重要的启发和借鉴意义。
首先，墨子将“进攻战争”区分为“侵略战争”与“惩罚战争”。这一理论上的区分在许多传统战争思想中比较罕见。正是由于缺乏此种区分，历史上常有好战者打着“正义干预”或“惩罚不义”的旗号，对他国发动侵略战争。所以，这一划分不仅具有理论上的清晰性，也对现实政治具有警示意义。第二，墨子反对侵略战争的论证特别提醒我们，要高度警惕对侵略战争的歌颂和对侵略战争发动者的盲目崇拜。任何侵略者在本质上都是罪大恶极的抢劫犯和杀人犯。墨子警示那些试图发动侵略战争的人：侵略战争所要付出的成本和代价远超想象，但所获甚微。墨子也提醒我们，在讨论战争伦理问题上，应该将非人类生命和整个生态系统纳入道德考量的范围。第三，墨子对惩罚战争的严格限定也启发我们，在万不得已的情况下，决不能诉诸武力。作为发动惩罚战争的正当理由之一的人道主义军事援助必须对其进行严格的道德限制，否则极容易造成武力的滥用。最后，墨子关于防御战争的论述很有前瞻性，他强调任何一个国家的防御战争不只是这一个国家的事情，它是关乎全人类的事情，国际正义与世界和平的实现依赖于全世界所有国家的共同努力。
供稿：办公室
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三审：向玉乔