重要成果

自姚中秋先生提出“儒家宪政主义”这一主张以来，关于儒学是否可以被视为一种宪政主义学说，成为学术界广泛讨论的议题。尽管姚中秋先生及其支持者从哲学、历史学、政治学、法学等多个学科对儒家宪政论进行了深入系统的论证，然而，该主张仍然受到了广泛而强烈的批评。

袁伟时主张孔子并非宪政主义者。郑维伟认为，儒家在控制君主权力上是失败的，并且其教化观与现代宪政公民观念相违背。李宪堂通过比较儒家与宪政在制度安排、规则体系和文化基因上的差异，否定了儒家宪政的可能性。宋志坚则通过深入分析姚中秋的“儒家宪政主义的历史传统”，指出其局限性。

姚中秋为证明儒家宪政论提出的一个核心论据是，孟子的仁政思想可视为一种“仁本宪政主义”。他通过对《孟子·离娄上》前十四章的细致分析与解读，构建了这一论证。由于孟子是儒家思想的重要代表，批判孟子的宪政论是绕不开的关键议题。

基于上述分析，本文将对孟子宪政论的论证展开深入探讨，重点审视姚中秋所提出的核心论点：仁政是一种基于正当规则的治理模式，孟子试图通过客观规则和臣下监督来限制君权，并倡导了一种多中心治理的宪政模式。最终，本文将指出孟子宪政论在理论上的局限性和可商榷之处。

一、仁政与正当规则之治

根据姚中秋先生的观点，宪政主义是一种正当规则之治，即宪政主义可以被理解为一种通过正当规则限制政治权力的治理方式。他认为，正当规则之治包含三个基本要素：规则本身的正当性、权力来源于规则的合法授权以及权力的行使过程受到规则的制约。通过对《孟子·离娄上》相关章节的详细分析，他论证了仁政符合正当规则之治的三个基本要素。所以，仁政是正当规则之治，也就是宪政主义。接下来，我们将对这一论证的合理性进行逐步审视。

孟子说：“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻，而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以为政，徒法不能以自行。《诗》云：‘不愆不忘，率由旧章。’遵先王之法而过者，未之有也。圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳；以为方员平直，不可胜用也。既竭耳力焉，继之以六律，正五音，不可胜用也。既竭心思焉，继之以不忍人之政；而仁覆天下矣。故曰：为高必因丘陵，为下必因川泽。为政不因先王之道，可谓智乎？”（《孟子·离娄上》）

姚中秋先生认为，这一文本表明，仁政就是行先王之道，“先王之道就相当于工匠之规矩，音乐家之六律”，是正当规则之治，因此仁政就是正当规则之治。值得进一步探讨的是，如何理解“先王之道”与正当规则之治的关联性。

他提供了一个基于“先在”的理由。他认为孟子所处的时代，能够保证法律公正的唯一方案是先王之法，因为今王之法是今王个人意志的表达，无法对今王构成约束。但是先王之法对于当下所有人是先在的，是先于君王的，也是高于君王的，不仅君权出自这些律法，而且君王权力的行使也要被这些律法所约束。所以，“可以确定地说，孟子主张行先王之道的核心用意，正在于将君王约束于客观而普遍的法律之下。在这样的法律之下，君王与臣、与民是平等的。哪怕法律的实体性条款并不公平，行先王之道至少可以保证程序上的公道。而这就是宪政主义”。

由此可以看出，该论证主要依赖于对“先王之道”的解释。姚中秋将“先王之道”理解为一套由先王制定、能够有效制约君权的法律规则。这种解释的合理性直接影响到这一论证是否成立。因此，理解“先王之道”，首先要理解“先王”的概念。

学者对“先王”的理解主要分为两种：一种观点认为“先王”专指古代圣明君王；另一种观点认为其主要指尧舜，兼及禹汤文武周公。笔者通过考察《孟子》全书，发现“先王”一词共出现10次，这两种含义在不同语境中都有体现。例如，“吾欲观于转附……，吾何修而可以比于先王观也”（《孟子·梁惠王下》）、“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳”（《孟子·梁惠王下》）等，此处的“先王”即为古代圣明君主；而当“先王”和“道”联系在一起时，例如，“入则孝，出则悌；守先王之道，以待后之学者”（《孟子·滕文公下》）、“为政不因先王之道，可谓智乎”（《孟子·离娄上》），结合“孟子道性善，言必称尧舜”等语境，这里的“先王”多指尧舜及禹汤文武周公。所以，“先王之道”是指尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道。

那么，“先王之道”中的“道”究竟是指德治主张、旧时法律规则，还是其他含义，值得进一步探讨。在《孟子》一书中，“先王之道”一词共出现5次。以此为例：“今也南蛮舌之人，非先王之道；子倍子之师而学之，亦异于曾子矣。”（《孟子·滕文公上》）许行批评尧舜禹汤文武周公的具体内容为何？根据孟子与农家许行的争论，可以清楚知道，许行批评孟子的，不是孟子所倡导的如井田、爵禄等先王具体的制度措施，而是仁政学说。“事君无义，进退无礼，言则非先王之道者，犹沓沓也。”（《孟子·离娄上》）此处表明，臣不应该诋毁先王的仁政观念。所以，朱熹更加明确指出：“先王之道，仁政是也。”

那么，仁政是不是一种正当规则之治，或者说是不是一种限制君权的宪政学说？仁政学说的基本内容是：“以民本为社会基础，以井田制为经济基础，以德教为为政先务，以‘不忍人之心’和‘亲亲之情’为人性根据，以‘仁’或‘仁义’为最高原则。”仁政是一整套关于构建理想社会的理论体系，而不仅仅是一系列先王旧时的法律规则。孟子倡导仁政的目的不是试图限制君权，而在于通过惠民、利民、富民等措施实现以民为本的王道之治。这种社会的实现，不是依赖于对君权的限制，也不是依赖于完全恢复或照搬先王的“旧章”。

虽然某些制度如“井田制”和“爵禄制”体现了仁政的精神，但这些制度的建立并非为了约束君权，而是为了惠及百姓。“旧章”的正当性不是因为经历了时间的洗礼，也不是因为“先在”而具有了正当性，仅仅是因为它于民有利而已，无关乎权力的授予和约束。此外，孟子也不是对“旧章”的完全“复古”，而是强调应根据仁爱的原则来衡量现行政策是否符合先王之道。因此，只有那些体现仁道精神的制度和政策，才能作为治理的合法依据。

孟子提倡“法先王”，并非效法先王的“旧章”，而是效法尧、舜、禹、汤、文、武、周公等圣王以仁心施行仁政的精神。在孟子的视角中，尧舜等先王的道德典范表现为他们能够主动发展并扩展其“不忍人之心”，通过具体的政治行动为百姓带来福祉：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·离娄上》）例如，孟子指出齐宣王不忍杀祭祀用的牛，这体现了他的“不忍人之心”，但齐宣王未能将这种恻隐之心扩展至百姓，导致他对百姓的苦难视而不见，未能施以救助，因此“民不被其泽”。相反，周文王对天下的鳏寡孤独、穷民无告之人施行仁政，使其真正得到恩泽：“文王发政施仁，必先斯四者。”（《孟子·梁惠王下》）

孟子阐明了道德动机与具体政策之间的关系：仅有“不忍人之心”的善良动机，但没有配合的具体惠民举措，不能称为仁政；同样，仅仅实施惠民政策而缺乏“不忍人之心”作为道德根基，也不是仁政。正如李景林所说，真正的仁政是一种“不忍人之心”的道德动机与“不忍人之政”的实际政治行为的有机结合，体现了道义至上的精神。因此，仁政并不是通过法律规则限制君权的治国之道，而是通过基于“仁心”的“仁行”来实现王道之治。

二、仁政与君权的监督和限制

如何制约政治权力是宪政主义的核心问题。姚中秋通过对以下两个《孟子》文本的分析，试图论证孟子通过“仁的原则”与“臣的监督”来限制君权。

姚中秋认为孟子提出了一个类似于宪政主义的原则：“唯仁者宜在高位。”孟子说：“是以唯仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也。上无道揆也，下无法守也。朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者，幸也。故曰：城郭不完，兵甲不多，非国之灾也。田野不辟，货财不聚，非国之害也。上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣。”（《孟子·离娄上》）他认为，尽管当时的社会背景不允许实行理想的禅让制或选贤与能制，但孟子接受了世袭制的现实，因此“暗含了另一个命题：‘不管君位如何获得，只要君主行仁政即可’”。姚中秋在这里试图说明，仁政不仅仅是德治，它实际上也为限制君权提供了某种原则性框架。

对于这一解释，付小刚指出：“既然在君权取得资格上存在根本原则上的让步，承认君权是世袭的，而非通过选举产生，那么儒家在决定谁来担任君主这一问题上并不占据话语权。”事实上，“很多皇帝都极力把君王继承当成家事，防止臣子进行干涉”。因此，付小刚认为“唯仁者宜在高位”这一主张并不足以对君权构成实质性的限制。

付小刚的批评在一定程度上是合理的，儒家在君权继承问题上的话语权确实较为有限。然而，他对姚中秋观点的解读可能存在一定误读。姚中秋也意识到了儒家在君主继承问题上的无力感，但这种无力感仅体现在权力的继承上，而不意味着儒家在君权的行使过程中也同样无力。姚中秋的论点在于，仁政所体现的“道揆”和“礼”旨在约束君主在实际治理过程中的权力行使，而非追溯权力的来源。因此，即使儒家无法直接影响君主的继承过程，仍可以通过道德和礼仪来约束君主的行为。

进一步来看，付小刚的批评也曲解了孟子的本意，混淆了“事实”与“应然”。事实上，儒家在权力继承问题上的无力感的确是客观现实，但这并不意味着儒家不应提出“唯仁者宜在高位”的道德主张。恰恰相反，孟子正是因目睹了世袭制度的弊端，才提出这一应然性的道德要求。

尽管付小刚的批评存在问题，但这并不意味着姚中秋的观点就是完全合理的。针对“谁有资格担任君主”的问题，孟子的考量并非着眼于如何通过制度约束政治权力，而是侧重于君主的道德修养及其对社会的影响。

首先，关于“唯仁者宜在高位”，这里的“仁者”并非在规则意义上的“仁者”，而是指“有仁心仁闻而能扩而充之，以行先王之道者也”。“宜”意味着适合或合宜，并不表明对某人做某事的禁止。换句话说，“适宜”一词表达的不是对行为的否定性限制，而是一种积极的道德建议。因此，孟子认为，仁德之人最适合担任君主，这是一种基于道德标准的评判，而非制度性的约束。

孟子强调，不仁者占据高位将对社会产生负面影响，即“不仁而在高位，是播其恶于众也”。杨伯峻对此解释道：“只有仁人应处于统治地位，不仁的人若居高位，将会把他的罪恶传播给群众。”这一观点与儒家“上行下效”的思想一脉相承，如“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）。由此可见，孟子希望仁者担任君主是基于其道德影响力，而非意图通过某种权力制衡来约束君权。

姚中秋认为，下面这段话显示了孟子试图将君权置于臣子的监督和约束之下的观点：

《诗》曰：“天之方蹶，无然泄泄。”泄泄，犹沓沓也。事君无义，进退无礼，言则非先王之道者，犹沓沓也。故曰：责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬，吾君不能谓之贼。（《孟子·离娄上》）

姚中秋认为，在“先王之道”下，君臣关系应基于道义而非单纯的权力分配。君臣之间的合作并非体现形式上的平等关系，而是建立在共同道德理想之上的互动。君主拥有至高无上的权力，臣子也享有独立于君主的道德责任，而且这种责任不可被剥夺。进一步，姚中秋提出，孟子赋予了“恭”和“敬”以宪政主义的内涵。他解释道：“臣通过监督君主履行艰难的职责，这才是对君主最大的恭敬；而通过引导君主控制其欲望，臣子体现了对君主的最大敬重。”在这种道德框架下，真正的“恭敬”并不体现为表面上的顺从，而是通过对君主的道德约束和权力制衡来实现。

此处对于“恭”和“敬”的宪政主义解释与传统儒家解释相悖。根据朱熹的注释：“人臣以难事责于君，使其君为尧舜之君者，尊君之大也；开陈善道以禁闭君之邪心，惟恐其君或陷于有过之地者，敬君之至也。”焦循进一步阐释道：“君之有难恶，当责之以善，能责君难恶以为之善，是为恭，臣恭其君也；陈之以善事，而闭其君之邪心，是谓敬其君者也。”

从这些权威注释中可以看出，儒家的解释更多着眼于君王的私人道德修养，而非对公共权力的限制。引导君王成为尧舜那样的有德之君是“恭”，防止君王养成恶习是“敬”。因此，孟子在此处的关注点并非对君主的权力进行宪政式的监督与约束，而是强调君主个人品德的培养。即使君王没有滥用公共权力，但若私德有亏，臣子依然有引导和督促的道德责任。反之，即便君王在权力的行使上逾越了法度，但如果其目的在于惩恶扬善，孟子依然视之为可接受的。因此，将“恭”和“敬”解释为宪政主义是不合适的。

尽管如此，姚中秋可能依然会引用以下证据，来表明臣民可以对君权形成限制：

齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残；残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）

这段话似乎表明，君权越界时，民众有权推翻甚至诛杀暴君，臣民的暴力革命成为对君权的终极约束。对于这一观点，付小刚提出了批评，他指出，孟子对臣弑君问题的巧妙回避会导致如下后果：“在现实中如果不诛杀暴君，就无法确认其为暴君。只要没有被诛杀，他就还是君主，这意味着君主仍然是至高无上、不可侵犯的。而在现实中又缺乏一整套制度和程序，来判断君主已经沦为独夫。所以，这实际上堵死了通过君位和平更替来实现对君主监督制约的路径。”

然而笔者认为这一辩护并不成立。孟子对于判断君王是否为暴君或独夫，其标准是清晰的。如果君主有“贼仁”或“贼义”的行为，即丧失了为君的资格，成为所谓的“一夫”，这便意味着他可以被推翻。至于何谓“贼仁”与“贼义”，朱熹解释道：“害仁者，凶暴淫虐，灭绝天理，故谓之贼。害义者，颠倒错乱，伤败彝伦，故谓之残。一夫，言众叛亲离，不复以为君也。”因此，当君主彻底违背了社会公认的人伦道德，成为不仁不义之人时，便可通过暴力将其推翻。

然而，尽管臣民的暴力革命可能对君权的滥用构成直接的威胁，但这种限制权力的方式并非宪政主义所提倡的。宪政主义的核心是在法律框架内通过和平的、程序化的手段限制或剥夺权力，而暴力恰恰是宪政主义极力反对的。

姚中秋提出，孟子通过客观规则与臣的监督限制君权的观念，是基于这样一个基本预设：“对于掌握着最高权威和权力的君王的不信任。”然而，这种不信任的预设，正是宪政主义与孟子思想之间的根本分歧所在。

宪政主义通过多种手段不遗余力地对政治权力进行制衡和约束，这与西方宪政主义的核心人性预设密不可分。宪政主义源于对“人性本恶”的假设，认为一旦掌握了权力，人类便倾向于滥用它。正如孟德斯鸠所言，一切有权力的人都容易滥用权力，这是不变的经验法则。有权力的人只有在遇到界限时才会停止。因此，宪政主义者主张，必须通过制度设计和法律框架对权力加以制约。宪政主义者绝不会将国家治理完全寄托在一两个“有德之人”的道德修养上，也不会轻易将代表公共利益的政治权力毫无保留地交付于个人，即便此人拥有卓越的品德。

相反，假设孟子遇到一位具备完美道德的人，他无疑会认为应该毫不犹豫地将天下托付于此人。孟子坚信个人的道德力量，相信有德之人能够妥善治理天下，并积极致力于培养和塑造这样的德才兼备之人，以使其居高位。这一信念与孟子倡导的性善论密切相关。他对人性始终持有积极乐观的态度，坚信每个人生而具有向善的本能，“恻隐之心，人皆有之”，人向善的倾向就像水之就下一样，因此，他认为“人皆可以为尧舜”，即每位君王都具备成为尧舜一样的贤明统治者的潜质，只要他们愿意。基于此信念，孟子游历列国，劝说诸侯，竭尽全力帮助君王发展并扩充其内心的恻隐之心，从而促使他们自觉行善、造福天下。孟子并非试图让君王通过外在的机制对其权力进行自我约束，而是希望通过道德提升达到良政的目标。

因此，从性善论的视角来看，孟子认为对一位有德君主施加政治权力的监督和约束完全没有必要且毫无意义，因为这类君主必然会以道德为准则，施行仁政，造福百姓。相反，对于一个缺乏德行的君主，最为重要的并非限制其权力，而是促使其觉醒并发展恻隐之心。所以，孟子的思想与宪政主义截然不同。宪政主义者强调对权力的制衡和监督，防止滥用，而孟子则主张通过道德修养提升治理者的品德。正因如此，孟子不可能是宪政主义者，他的做法在宪政主义者看来可能显得不可思议，甚至难以接受。

三、仁政与多中心治理的宪政模式

姚中秋先生认为，支持“仁政宪政”观点的另一个理由在于，孟子提出了一种多中心治理的宪政模式，即天子、诸侯、卿大夫、士庶人各自拥有相对独立的治理权力，这种模式把仁政的责任分配给不同层次的主体。然而，从《孟子·离娄上》的具体语境和孟子的整体思想来看，姚先生的这一解释可能存在误读。

孟子说：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。今恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒。”（《孟子·离娄上》）

姚先生认为，这段话表明存在天子、诸侯、卿大夫、士庶人四个相对独立的治理中心，各自是否实行仁政关系到其治理权力的存续；并且，仁政的实现不仅是天子、诸侯和卿大夫的道德责任，也是士庶人的道德责任。

然而，从孟子阐述这段话的本意来看，孟子并非关注多中心治理模式的分工，而是通过排比的修辞方式，强调不仁行为带来的严重后果。如朱熹所言：“言不仁之祸必至于此，可惧之甚也。”孟子在此处的目的并非分配仁政责任，而是告诫君王行仁政的重要性。仁政的核心在于君王的道德修养，而非治理权力在各层次主体中的分配。

实际上，孟子从来都不曾将仁政的实现寄托在卿大夫、士庶人等人身上，而只是寄托在君王身上，认为只有君王对实施仁政负有直接的道德责任。“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩”（《孟子·梁惠王上》）是谁的过失？孟子进一步指出：“为民父母行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也。”（《孟子·梁惠王上》）这种社会现象的根源在于君王治理不善，“四境之内不治”，应完全归咎于君王。

孟子明确地提出，国家的仁政能否得以实现，取决于君王的行为与决策，而非卿大夫或士庶人的作为。他在《孟子·离娄上》中强调：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正；一正君而国定矣。”这一论述表明，只要君王践行仁德，整个国家自然会得以治理，反之亦然。此外，《大学》也提出，“尧舜率天下以仁而民从之，桀纣率天下以暴而民从之”，这再次彰显了君王道德影响力的关键作用。孟子坚信，仁政的实现依赖于君王个人的仁德，而非臣民的道德操守。因此，孟子不认为仁政的实现责任应分配给多个治理主体，并拒绝多中心治理模式的设想。

姚中秋先生通过解释孟子的“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子·离娄上》），认为孟子将实现仁政的责任置于每个个体的身上，每个个体都是实现仁政的独立中心。这种解释试图把孟子的仁政思想转化为多中心治理的宪政主义观点。然而，实际上孟子所强调的“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”是从家国同构的传统儒家思想出发，强调个体（尤其是君王）修身的重要性，以此来影响家族、国家，最终实现治理天下的目标。这一逻辑是由内而外逐渐扩展的，因此所强调的“身正”指的是君王自身的正德修养对于国家治理的重要性，而非将责任分配给不同层次的社会主体。

支持姚先生这一观点的另一个证据是，孟子说：“为政不难，不得罪于巨室。巨室之所慕，一国慕之；一国之所慕，天下慕之；故沛然德教溢乎四海。”（《孟子·离娄上》）

姚中秋先生认为孟子“为政不难，不得罪于巨室”中的“巨室”是类似于现代的社会自治组织（如学术、商业、宗教组织等），并由此推导出孟子主张君王应与这些自治组织合作，共享治理权力，这是典型的宪政主义治理模式。然而，这一解释存在明显的问题。

姚先生对“巨室”的解释与传统的理解可能存在一定偏差。朱熹解释曰：“巨室，世臣大家也。”焦循也同样解释曰：“巨室喻卿大夫之家也。”（《孟子正义》），这些解释都将“巨室”视为在国家中占有重要地位的家族，具有政治和社会影响力的家族，而不是现代意义上的社会自治性组织。从孟子的原文语境来看，他的重点并不是讨论与“巨室”分享治理权力，而是延续其论述，强调君主修身的重要性。如朱熹在注解中指出：“盖君子不患人心之不服，而患吾身之不修；吾身既修，则人心之难服者先服，而无一人之不服矣。”（《四书章句集注》）这表明孟子认为，只要君主专注自我修养，赢得“巨室”的尊敬，其他人自然也会服从。因此，孟子的论述重点在于通过君主的道德修养来赢得巨室的支持，最终实现国家的良好治理，而非通过与巨室分享治理权力来实现多中心治理。

四、结论

通过以上对支持仁政宪政论的批判性考察，笔者试图表明，儒家的仁政思想具有其独特性，不能简单地将其等同于宪政主义。支持仁政学说是仁本宪政主义的三个核心论据均存在缺陷。①将仁政理解为宪政主义的正当规则治理，主要是因为对“先王之道”的误解。将“先王之道”等同于限制君权的一系列法律规则，并认为这些规则具有约束力，是不准确的。孟子所言的“先王之道”并非一系列法律制度，而是道德治理的精神，强调君王应当通过仁德来实现治理。这与宪政主义通过法律规则约束权力的核心理念存在根本区别。②君权限制与性善论的冲突：支持孟子通过臣的监督和规则约束君权的观点忽视了孟子性善论的核心主张。孟子认为，君主是可以通过德性修养实现仁政的，因此他并不主张通过外在的监督或法律制度限制君权。相反，孟子相信通过培育君王的恻隐之心，让君主自觉行仁政才是最有效的治理方式。这与宪政主义通过权力制衡来防止权力滥用的观念存在冲突。③仁政实现依赖多中心治理模式的缺陷：孟子并没有将仁政的实现责任分配给多个主体，而是始终强调君王在仁政中的核心作用。他认为君王的德行对国家治理起决定性作用。君王应通过道德修养，带领国家走向仁政，而不是依赖多中心治理结构来分担治理责任。因此，将孟子思想中的仁政解读为宪政主义的多中心治理模式是错误的。

然而，值得注意的是，尽管仁政不是通过宪政主义的法律框架来实现的，但其在客观上仍然对君权构成了重要的限制。这种限制更多源于传统的优良政治习俗的激励，以及君主在道德修养方面的自律与自我克制。通过培养君主的德性并鼓励他们在仁政中实践这种德性，仁政的目标得以实现，这在某种程度上减少了君主滥用权力的可能性。同时，尽管仁政在某种程度上限制了君主的权力，但它并不是通过正式的法律机制或宪政结构来实现的。仁政的约束作用更多依赖于君主道德觉悟的激励，而不是基于现代宪政主义所强调的法律和制度规则的制衡。